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Fondation Ibukabose-Rengerabose
#StopApartheidInRwanda

Examen clinique de la conflictualité interethnique au Rwanda : perspective de reconstruction d’un Rwanda nouveau et réconcilié

INTEKO Y'UBWIYUNGE MU RWANDA

Par Abou-Bakr Abélard Mashimango

A l'occasion de l'Assemblée Générale du Comité pour l’Unité, la Paix et la Réconciliation au Rwanda

Paris, le 29 juin 2013

 

TERMES DE REFERENCE

Etat de la question

Toutes les recherches sont unanimes sur l’existence des trois ethnies au Rwanda : les Hutu, les Tutsi et les Twa. Pour certains auteurs, ces ethnies sont une réalité "sociobiologique" dans le sens indiqué par Wilson Edward (1975) et Pierre Van den Berghe (1981), c’est-à-dire un ensemble de comportements génétiquement programmés dont la signification est ineffable et inexplicable. De ce fait, les sentiments ethniques seraient le produit de forces sous-jacentes, inconscientes : des « prédispositions incitatrices », qui s’appliquent aux pulsions « égoïstes et destructrices » des individus et poussent à l’intransigeance qui rend collectivement agressif.

D’autres auteurs considèrent ces ethnies comme une réalité sociologique. Ayant en commun la langue, l’habitat, la religion, l’histoire, les rites… les Hutu, les Tutsi et les Twa seraient, selon ces derniers, des catégories sociales. La différence entre Hutu et Tutsi serait donc liée principalement sur la stratification et le rang sociaux, c’est-à-dire au mode de vie, à la richesse et au pouvoir exercé dans la société. Retenons que, selon Le nouveau Petit Robert de la langue française (2009, p. 945), l’ethnie est un ensemble d’individus que rapproche un certain nombre de caractères de civilisation, notamment la communauté de langue et de culture. De ce point de vue, on peut augurer qu’il n’y a qu’une seule ethnie au Rwanda, car les Hutu, les Tutsi et les Twa ont tous en commun ces différents traits ethniques, autrement dit une structure familiale, économique et sociale homogène.

Alors que tout porte à démontrer que les Hutu et les Tutsi sont un même peuple, il n’en demeure pas moins que l’histoire sociopolitique du Rwanda est ponctuée par une bellicité ethno-identitaire entre ces deux « ethnies ». Quand bien même l’on accepterait que les Hutu et les Tutsi seraient des peuples différents, il faudrait également admettre que chaque ethnie a sa propre culture (langue, rites, habitus) dont elle a hérité de ses ancêtres. Or, ce n’est pas le cas au Rwanda ! Comme l’écrit Raymond Aron (1962, p. 295), je cite : « ceux qui se livrent une guerre à mort adorent (…) les mêmes dieux ». La question est alors de savoir comment la population rwandaise a été « hétérogenéisée » jusqu’à se considérer elle-même comme composée de trois ethnies différentes.

L’agressivité, la violence, l’offensive à outrance ou la brutalité guerrière entre les groupes belligérants au Rwanda constitue la caractéristique d’une bellicité qui a abouti au Génocide des Tutsi en 1994 et aux crimes de guerre et crimes contre l’humanité commis contre les Hutu, aussi bien au Rwanda qu’en RDC.

Cette assemblée ne doit pas être ni pour justifier ni pour légitimer les tueries et les violences qui ont eu lieu dans l’histoire sociopolitique du Rwanda, mais pour esquisser les facteurs amplificateurs de l’antagonisme rwando-rwandais, en s’appuyant sur les matériaux sociohistoriques, notamment les mythes, les proverbes et les maximes qui, puisés dans une littérature uchronique, participent à la construction d’un imaginaire collectif et alimentent « l’antipathie inconsciente », exacerbant ainsi le climat de méfiance et de suspicion entre les Hutu et les Tutsi. Il sera également question d’un examen clinique d’une conflictualité qui s’exprime au travers ses dimensions psycho-sociopolitiques de la conflictualité. Les travaux

de cette séance plénière seraient incomplets, non seulement si l’on oubliait les facteurs (causes structurelles et conjoncturelles) et les conséquences de la conflictualité, mais encore si l’on ne réfléchissait pas sur les perspectives de reconstruction d’un Rwanda nouveau et réconcilié.

1. Les matériaux sociohistoriques de la conflictualité

« L’ignorance des choses d’hier est une grande faiblesse : elle fait toujours errer dans le jour présent. » (Oruno Lara)

Les mythes et les littératures uchroniques : contradictions et malentendus

Les mythes constituent les facteurs moteurs de l’histoire psycho-sociopolitique. Ils

façonnent l’idée que nous nous faisons de « Nous » et des « Autres », renforcent le « lien ombilical » entre les membres d’une communauté identitaire et cultivent un imaginaire collectif d’un peuple, lequel imaginaire ne saurait être compris en dehors du contexte sociohistorique et global dans et par lequel cette conscience collective a été inventée, affirmée et développée. Les mythes sont l’ensemble des récits oraux qui fondent presque toutes les sociétés. Ils constituent la base sur laquelle repose l’imaginaire individuel et collectif. La création mythique des sociétés regroupées en états, nations, ethnies, tribus, clans et religions est associée à des luttes et à des sacrifices, à la magie et au sacré.

Abordée dans ce sens, la mythologie comporte une dimension psycho-théologique dont la mobilisation joue sur l’émotionnel et le rationnel.

Le mythe fondateur rwandais – le mythe « Kigwa » (du verbe kugwa : tomber) ou des

« Bimanuka » (les tombés du ciel) et « Gihanga » (du verbe guhanga : créer, fonder) étant un mythe inventé par et pour les détenteurs du pouvoir, son rôle a été de justifier le pouvoir, les inégalités sociales, la hiérarchisation et la stratification des populations.

Donc, un outil de manipulation de la population utilisé par la royauté, par la colonisation et les différents régimes qui se sont succédés au pouvoir. C’est dans ce contexte que les historiographes du Rwanda ont abouti à la conclusion qu’il existe des peuples primitifs, arriérés et non civilisés – les Twa, nomades, vivant de la chasse et de la cueillette, et les Hutu, agriculteurs – et des peuples pasteurs, des « faux noirs importateurs d’une civilisation supérieure à partir du Nord », donc les Tutsi (A. Nyagahene, 1997, p. 75).

Les maximes, les proverbes, les rumeurs, les stéréotypes et les préjugés : construction d’un imaginaire collectif et d’une « antipathie inconsciente » basée sur la méfiance, la suspicion et la diabolisation.

Comme on a pu l’observer dans l’histoire sociopolitique rwandaise, c’est en temps de

troubles et tensions internes, de conflits armés ou de guerre que les rumeurs, les stéréotypes et les préjugés sont ravivés et sont très catastrophiques : ils font peur, remuent les angoisses, annoncent des calamités, créent la psychose et installent le climat de méfiance et de suspicion parmi les peuples. Ils servent d’outils de mobilisation et de galvanisation, expriment la hantise d’une nouvelle menace et d’un complot. Le Génocide de 1994 et la guerre en RDC illustrent savamment le rôle que jouent les acteurs de la bellicité dans la propagation des rumeurs et, ainsi, dans la stigmatisation de « l’ennemi » en exploitant les clichés, les maximes, les proverbes et les adages. En effet, la mobilisation des configurations anciennes, le recours aux mythes, aux proverbes, adages et maximes ne sont pas seulement un retour du « refoulé ». C’est, en revanche, une des dynamiques de la conflictualité. Comme l’écrit Jean-Pierre Chrétien (2000, p. 25) : « la référence au passé, décrit comme incontournable et littéralement présent, se retrouve à tous les niveaux de l’action politique. (…). Ce passéisme, nourri de références obsolètes venues de l’ethnologie coloniale. (…). Cette idéologie de temps de disette est surtout cultivée dans des milieux extrémistes, favorisés par la violence de situations où le jeu des intérêts se double de l’engrenage de peurs et des haines. Elle fonctionne dans une grande confusion intellectuelle, (…) et appliquée de manière manichéenne ». Toutes les qualifications sont bonnes pour diaboliser et disqualifier « l’Autre »! Le but est de déshumaniser « l’Autre », « l’ennemi ». Elle consiste en ce que chaque communauté essaie de prendre l’autre de court de peur d’être lui-même devancée. Cet argument de la contre-violence contre « l’ennemi de l’intérieur » a beaucoup été utilisé par les

« Interahamwe »1 lors du Génocide des Tutsi au Rwanda, en avril 1994. Pour justifier leurs macabres forfaits, les acteurs et les auteurs Hutu2 du génocide des Tutsi avançaient que les victimes étaient « ibyitso » (complices) de l’« envahisseur », du « conquérant tutsi » du Front Patriotique Rwandais (FPR – Inkotanyi). S’appuyant sur le discours d’ancienneté sur le territoire, certains Hutu auteurs et acteurs du génocide des Tutsi étaient convaincus de rétablir « les droits du peuple majoritaire ».

2. La dimension psycho-sociopolitique de la conflictualité

Le conflit rwando-rwandais qui a débouché au Génocide des Tutsi, aux massacres, aux crimes de guerre et crimes contre l’humanité, peut être interprété dans ce sens : c’est l’illustration manifeste d’une violence moderne résultant d’une mobilisation ethnique construite à partir des représentations psycho-sociopolitiques qui engendrent une situation favorable à la dégénérescence à la fois géno, ethno, démo, poli et urbicidaire. Jean-François Bayart, cité par Abou-Bakr Mashimango (2013, p. 189), l’explique en ces termes : « les conflits qui font l'actualité - (...) - tirent leur force meurtrière de la supposition qu'à une prétendue "identité culturelle" correspond une "identité politique", en réalité tout aussi illusoire. Dans les faits, chacune de ces identités est une construction, souvent récente. Il n'y a pas d'identité "naturelle" qui s'imposerait à nous par la force des choses". Il n'y a que des stratégies identitaires, rationnellement conduites par des acteurs identifiables, et des rêves ou des cauchemars identitaires auxquels nous adhérons parce qu'ils nous enchantent ou nous terrorisent ». Il y aurait donc quelque chose de particulièrement important dans les mythes et leur interprétation, tant dans l’utilisation de l’imaginaire ethno-identitaire que dans la manipulation des consciences pour ressusciter dans les esprits, par les images, les symboles, les récits, les commémorations, la volonté de réparer « l’injustice subie », la fougue de tuer, la construction d’un « chaos mental » qui pousse à chercher dans l’« Autre » la cause de son propre désordre ou malheur : le bouc émissaire.

Augustin Nduwayezu (1991) met en lumière les griefs réciproques entre Hutu et Tutsi dans une perspective de réconciliation, une sorte d’équilibrage des reproches. Il en résulte que la violence habite chaque peuple et chaque groupe. De ce fait, loin de toute culpabilisation, les Hutu et les Tutsi doivent se pardonner mutuellement3. Ce qui n’est pas facile, parce que l’univers psycho-sociopolitique rwandais renferme un imaginaire collectif d’accusations portées réciproquement par les communautés Hutu et Tutsi, s’estimant chacune victime d’inégalités et d’injustices. Rappelons avec Fréderic Gros (2006, p. 147) que : « l’injustice est toujours mal supporté que la violence. L’injustice suscite des protestations, car, faisant sentir l’inégalité, elle provoque le dépit d’être inférieur. Sur fond de revendication, elle préserve l’égalité comme un rêve lointain. La pure violence, en contraignant, propage le cauchemar de la destruction, et chacun ne sent plus alors que le soulagement d’être encore vivant ».

3. Les facteurs de la conflictualité : les causes structurelles et conjoncturelles

La dynamique conflictuelle rwando-rwandais repose sur trois facteurs : la lutte pour le pouvoir, la lutte pour la domination ethno-identitaire et la lutte géoéconomique (contrôle du territoire et des richesses). Mais, derrière ces deux dernières motivations se cache la réalité du pouvoir. Le référent ethnique ne joue qu’un rôle mobilisateur et amplificateur.

Dans le système quasi conflictuel dans lequel vivent les rwandais, les motivations structurelles et conjoncturelles sont complémentaires et interdépendantes, à telle enseigne qu’elles génèrent des nouveaux « fronts et frontières » psycho-sociopolitiques. D’où la rupture des solidarités et apparition des nouveaux rapports de pouvoir, des nouvelles formes de sujétion et d’allégeance.

Quand bien même l’on considérerait les relations triptyques hutu-tutsi-twa situées en dehors des relations conflictuelles de nature « ethnique », il faudrait tout de même les inscrire dans un contexte sociopolitique lié au pouvoir et à la répartition des richesses. Le dictionnaire de la sociologie (1998, p. 142) ne définit-il pas le conflit comme étant « une relation antagoniste entre deux ou plusieurs unités d’action dont l’une au moins tend à dominer le champ social de leurs rapports »? Pour François Géré (2005, p.14), la guerre n’est-elle pas une « rupture du pacte de vivre ensemble ou d’union entre deux peuples qui, en fonction des mobiles, cherchent dans la violence à donner un autre équilibre à leur société, à se placer dans une position préférable par rapport à la situation antérieure »? Pour Lewis A. Coser (1983, p. 31), le conflit n’est-il pas « une lutte pour les valeurs et des biens rares, où les acteurs cherchent à neutraliser, léser ou éliminer leurs rivaux » ? Au regard des griefs sociopolitiques exprimés, la conflictualité rwando-rwandaise serait donc au service de chaque communauté pour répondre à l’instinct de survie et de domination des membres de chaque communauté, se défendre contre toute attaque, réelle ou supposée, conquérir et maintenir le pouvoir.

En définitive, quelle que soit sa dimension géopolitique et stratégique, la bellicité Hutu-Tutsi, nécessite une lecture sociopolitique, parce que c’est surtout l’organisation sociale de la société rwandaise qui est polémogène. L’emploi de la terreur par les différents belligérants, étatiques et non-antiques, ne relève pas seulement d’une cruauté qui serait inhérente à la « nature humaine Hutu ou Tutsi ». C’est plutôt une stratégie délibérée et rationnelle pour atteindre des objectifs politiques, économiques et sociaux; une stratégie consistant à faire régner la terreur, l’anxiété parmi les peuples pour s’accaparer de tous les avantages du pouvoir. Et dans une situation d’absence d’idéologie politique, la violence contre les civils est utilisée en relation avec l’instrumentalisation de l’ethnicité, parce que le recours aux critères ethniques mythiques en tant que stratégie discursive de mobilisation offre une nouvelle source de légitimité et de domination.

4. Les conséquences de la conflictualité

• Troubles et tensions internes (1959, 1973, 1995)

• Incursions armées (1963, 1967) et rébellions (1990-1994)

• Massacres, nettoyages ethniques, génocides, politicides, démocides

• Enlèvements, disparitions forcées, crimes de guerre et crimes contre l’humanité

• Exil forcé des populations, des hommes politiques, des leaders d’opinions, etc.

• Détentions arbitraires et violations massives des droits de l’homme et des libertés fondamentales.

5. Perspectives de reconstruction d’un Rwanda nouveau et réconcilié

Au-delà des relations croisées et des siècles d’interactions, l’état des rapports sociopolitiques entre Hutu et Tutsi est une oscillation entre méfiance et suspicion, entre « culpabilisation » et « victimisation ».

Les contradictions dans lesquelles les ethnies rwandaises ont été construites et évoluées montrent bien l’importance de l’« Autre » dans la définition de « Moi ». Cependant, quand bien même nous aurions besoin de l’« Autre » pour prendre conscience de « Nous », force est de constater que, non seulement nous nous en méfions, parce que nous le considérons comme une menace à notre survie, mais encore nous éprouvons le besoin soit de le conquérir, soit de le rejeter, soit de l’isoler, soit de le discriminer, soit de l’éliminer. D’où l’ambivalence entre l’acceptation ou le rejet de l’« Autre », la valorisation ou la dévalorisation de l’« Autre », la revendication de sa propre identité contre celle de l’« Autre », etc.

On peut donc conclure en affirmant que le conflit Hutu-Tutsi est le produit de l’entrecroisement entre dominants et dominés. C’est donc une question de pouvoir, d’honneur et de survie. Par son caractère local ainsi que par son particularisme, l’ethnicité est, dans son contenu, une reconstruction à posteriori faites par les leaders et les élites politiques qui officialisent l’arbitraire des politiques du moment en les rattachant aux mythes fondateurs, aux légendes, aux récits, aux proverbes et aux adages qui nourrissent les stigmatisations, les préjugés et les stéréotypes et, ainsi, le malentendu, le climat de méfiance et de suspicion. Il n’est donc aisé d’établir une relation de continuité ou de rupture directe entre l’imaginaire collectif rwandais et les conflits interethniques. La lutte incessante de pouvoir finit par créer un phénomène d’ethnogenèse de la conflictualité. Elle est également à la base de la résurgence d’anciens clivages ethno-claniques et régionaux par la mobilisation des configurations anciennes et le retour du « refoulé ».

Ma conclusion est que la conflictualité rwando-rwandais comporterait une dimension

historique et sociale de pouvoir et une facette fondamentale de stratégie politique. D’où la nécessité d’aborder des questions sociopolitiques, notamment le rôle des idées et des régimes politiques. Dans la situation actuelle de crise de légitimité, il faut mettre en débat les causes et les conséquences de la conflictualité en vue des solutions durables: la démocratie se nomme débat, droit d’avoir raison, droit d’avoir tort; la démocratie est faible, mais le remède c’est davantage de démocratie.

Qu’à cela ne tienne, il persiste une équation paradoxale liée au pardon, la lutte contre l’impunité et la réconciliation nationale : faut-il sacrifier la justice au profit de la paix ? Dans quelles conditions ? Seul un dialogue inter-rwandais ou une conférence nationale pour la paix permettrait de répondre à cette question. Mais ce dialogue ne peut être possible que dans un esprit qui prépare un avenir de justice équitable et de paix, résultat d'un esprit tiré d'une grande campagne de mobilisation nous tournant chacun vers l'autre - non pas comme des rivaux ou des ennemis - mais comme des concitoyens avec qui solidairement, nous devons bâtir ensemble notre pays et affronter notre futur et celui de notre État, car rien de réellement humain ne pourra se construire si certains de nos concitoyens ne sont pas considérés pleinement membre de la société. En dépit des manipulations ethno-régionalistes auxquelles sont soumis les idéaux politiques, et au-delà de toutes résurgences des souvenirs d’un passé lointain ou récent, nous sommes aujourd’hui en présence d’un débat de société, d’un débat politique dans lequel l’histoire sociopolitique s’invite.

1 La milice interahamwe – ceux qui attaquent ensemble – a été créée en 1992 par le Mouvement Révolutionnaire National pour le Développement – MRND – parti au pouvoir à l’époque. Cette milice est responsable du génocide des Tutsi, au Rwanda, en 1994. Mais elle n’est pas la seule milice impliquée dans le génocide. Il y a aussi la milice « Impuzamugambi » - les complices – de la Coalition pour la Défense de la République (CDR).

En réalité, il n’y a aucune différence entre ces deux milices.

2 Je précise ici que les Hutu qui ont participé au génocide des Tutsi demeurent très minoritaires. La majorité s’y est opposée. Considérés des traitres, nombreux d’entre eux ont été tués pour cette seule raison ou pour avoir protégé et caché les Tutsi. Il vaut donc éviter tout amalgame ou le raisonnement par analogie, le raccourci qui consiste à considérer les Hutu comme des génocidaires.

3 Meurtre, torture, confiscation des vaches, destruction de bananeraies et caféier, incendie des maisons, contraindre à l’exil et opposition au rapatriement, exclusion politique et économique, discrimination, terrorisme, fraudes électorales, troubles et tensions internes, appauvrissement volontaire, jalousie… telles sont les accusations des Tutsi contre les Hutu. De leur côté, les Hutu accusent les Tutsi de : confiscation des biens, sevrage, servitude, viol, mépris, travail forcé, redevances agricoles, haine, mise aux chaînes, corvée, complicité avec les blancs, torture, discrimination, rébellion, mercenariat et complot, restauration de la monarchie, résistance et désobéissance, etc.

Abou-Bakr Abélard Mashimango

Docteur en Sciences politiques, Sécurité Internationale et Défense

Diplômé en Droit International des Droits de l’Homme

Chercheur au Centre International d’Etudes et de Recherches sur les Conflits Armés (CIERCA), Lyon

aboumashimango@gmail.com

 

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